魏晋风流追求个体生命的任情恣意，行事往往怪诞不羁，傲视当权者所推行的封建等级伦理、政治规范等一切既定的社会意识形态，肯定自身本身的真性情，或娱心于山水之间，或畅游于修碶兰亭，或咏絮于冬雪之际，或煮铭于幽谷竹林，迫于紊乱冷血的政治斗争，反复无常的政权更迭，民不聊生的社会现实，魏晋士人无法回避人生如朝露、有济世之才而未能舒展等现实问题，因而他们为了寻求心灵上的慰藉，性情上大多狂放肆意，抨击世俗礼法，嘲讽当朝权贵，金庸先生《神雕》里所塑造的杨过，敢于打破世俗礼法对人性情的限制，挑战封建伦理道德捍卫者的权威，性情偏激，纵情使意，面对存天理、灭人欲的伦理道德社会，发出最强烈的呐喊，用自己的切实行动宣示了个体生命的独立性不依附于社会意识形态而可以独立存在，个体生命的自由不应受封建伦理道德的束缚与压抑，从某种意义上来说，这与前面提到的魏晋风流是一脉相承而又有所发展的，他们都敢于打破世俗礼法对个体生命的牢笼与限制，以自己的行为方式越名教而任自然，以自己的至情至性非汤武而薄周孔，于那个等级森严的封建伦理社会而言，这种肯定并展现个体生命性情的意义无疑是平地一声春雷，叩问着泯灭人性、礼教吃人的落后时代，这股以情反理追求个性解放的思潮深深的震撼着戕杀人性的封建伦理社会。鉴于此，笔者将从以下几方面浅析杨过性情与魏晋风流的某些联系。
（一）无论是杨过还是魏晋士人，他们都生活于战火四起、兵戈不息的动荡社会，无论是魏晋门阀制度对士人的限制和政治迫害还是南宋思想上礼教禁欲主义的猖獗，政治上奸臣当道祸国殃民的不争事实，这些无疑压抑着他们个性的舒张与自由，因而他们选择越名教而任自然，非汤武而薄周孔，驰心骋性，以情反理，绝不退避。
魏晋时期，战乱纷迭，流民遍野，穷寇四起，政治紊乱，朝野萧然，东汉朝政崩溃，曹操挟天子以令诸侯，三国纷争不止，兵戈不休 ，那个时代的现状是"白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百无一，念之断人肠。"（曹操《蒿里行》），及至司马篡权，另立西晋，相继荡平蜀吴，表面天下一统，实则战火蕴酿，不久发生八王之乱，国政衰疲，遍体鳞伤，终于还是难逃灭亡，晋室东迁，五胡乱华，华夏复遭荼毒，中原文化又遭一文化浩劫，不胜悲乎哀哉，流涕唏嘘，接下来北方十六国混战，南方东晋门阀王敦、桓玄叛乱，北方北齐、北魏、北周等朝代政权更替，南方宋、齐、梁、陈朝代更迭，以及梁末侯景之乱，再加上东晋、南朝的北伐，北朝又对南朝的南攻，三百年间战火纷飞，这是一个乱而裂的时代，这是一个狡而诈的时代，百姓流连失所，劳逸不断，人烟荒凉，人口锐减，诚如渊明《归园田居.其四》所述："徘徊丘垄间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人焉知如。薪者向我言，死没无复余。"，缘于纷杂动乱、错综复杂的时代背景，上至公卿王侯，下至凡夫走卒，都过着朝不保夕的生活，魏晋士人也无法豁免，因而潜意识也便倾向以清静无为、遁然隐世为主旨的庄老之学，这使得魏晋士人自觉的养成了远离政治迫害寻求安稳自保的社会生活态度，逐渐的形成了以魏晋玄学为主的社会意识形态，面对充满危机和窘迫的残酷现实，魏晋士人逐渐形成以玄学为出发点的宇宙论，人生论，知识论，不知不觉间开始追求性情自然，不拘常俗，开始了傲视当权者，大多"刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发"（嵇康《与山巨源绝交书》），这是一份不得志的无可奈何，也是一种保留自我人格尊严的精神慰藉。
杨过处于南宋理宗年间，理宗一朝，奸臣相继当道，国势岌岌，国家已有倒悬之危，亡族之难，诚如刘克庄说的"国脉危如缕"（《贺新郎.实之三和有忧边之语走笔答之》），强烈的社会危机感已迫在眉睫，"作么一年一度，欺得南人枝短。叹几处、城危如卵"（前调《杜子听凯哥》），"新来边报犹飞羽，问诸公、可无长策，少宽明主"（前调《跋唐奏稿》），然而理宗却仍大力维系"程朱理学"，不把主要心思放在军事防御，惩治奸臣方面，依旧沿袭前朝文章典制，奉行"程朱理学"，理宗之所以庙号为"理"，诚如《宋史.理宗本纪》载："虽然。宋嘉定以来，正邪贸乱，国是靡定，自帝继统，首黜王安石孔庙从祀，升濂、洛九儒，表章朱熹《四书》，不变士习，视前朝奸党之碑、伪学之禁，岂不大有径庭哉！身当季运，弗当大孝，后世有以理学复古帝王之治者，考论匡直辅翼之功，实自帝始焉。庙号曰'理'，其殆不庶乎！"。
事实上，理学兴起于宋，并逐渐成为官方意识形态，自然民间也比必受其影响，是以"存天理，灭人欲"思潮盛行于时，理学认为人性须依合节制于天理，不得稍加违背，程颢认为"盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。"（《河南程氏遗书》），程颐认为：
心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道理。……在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。……性即是理，理则自尧，舜至于涂人，一也。（《河南程氏遗书》卷十八》
性即理也，所谓理也，性是也。---（《河南程氏遗书》）
在"性即理"的推论中，二程进一步推衍到人伦道德观上，程颢说：
仁、义、理、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四肢。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。
学着须先实仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检。---《河南程氏遗书》
程颐也指出：
自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。合此而行，是悖其性也，是悖其道也。而士人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所有欤！---（《河南程氏遗书》）
朱熹更进一步继承和发展了二程的学说，认为理是宇宙万物的"当然之则"和"所以然之故"，他认为：
天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。---（《大学或问》）
天下万物当然之则便是理。---（《朱子语类》）
君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容己，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也，远而至于物，则物之理不异于人也。---（《朱文公文集》卷十五《经筵讲义》）
夫天下之事，莫不有理。有君臣者，有君臣之理；为父子者，有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居，应接事物之际，莫不各有理焉。有以穷之则君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。---（《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏扎二》）
在朱熹指出"天下之事，莫不有理"的论断之后，他就强调要以理来约束和节制人性或人心，意即"存天理，灭人欲"，他说：
人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。
人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进退也。……学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。
天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便是一分，自家这里退一分。他那个便进一分。---（《朱子语类》）
朱熹认为"存天理，灭人欲"就是儒家创始人孔子倡导的"克己复礼"，"灭人欲"就是为了恢复"天理"，使社会秩序稳定，他认为：
礼者，理也。亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲。---（《孟子集注》）
克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。……故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……日日克之，不以为难，则私欲竟尽，天理流行，而仁不可胜用矣。---（《论语集注》）
克，胜也。己，身也身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼。---（《论语或问》）
他进一步以此类推到封建伦理道德层面上，指出：
所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？---（《朱文公文集》卷五十九《答吴斗南》）
三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。……三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。---（《论语集注》）
在朱熹看来，三纲五常都是天理，是不可磨灭，亘古不移的，他说：
三纲五常，亘古亘今不可移。
纲常万年，磨灭不得。
三纲五常，竟灭不得。
三纲五常，终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。---（《朱子语类》）
